萨岁为女娲神考略

萨岁(sax sis),这位侗族人民至高无上的祖母神,究竟是一位怎么样的神祗?是天神,还是地祗?多年来关于“萨岁的研究”,学术上大体有五说:“日神说”、“蜘蛛神说”、“杏妮神”、“洗夫人说”、“仰香化神说”等。笔者经多方比较研究认为:萨岁既不是日神、蜘蛛神,也不是杏妮神,更不是反映阶级社会的英雄神化——仰香化神和洗夫人,而是更原始、更古老的女蜗神的侗族称法,或说是侗族化的女娲神。本文试就此问题作些探讨。     

侗族“萨岁”神坛

南部侗族,过去每建新寨,顺遵古规,先置“地祗”。侗语谓之“堆头”,或曰“堆柄”。即《祭祖歌》和《巫词》说的:“未置门楼,先置地祗。未置寨门,先置‘柄地’”。前者系地神之所,后者系侗族供奉的女神之名之处。现在两者同是一址,同属一神,一并供奉,称为“然萨”(祖母屋),或“膝萨”(祖母坛)、“堂间萨”(祖母殿);汉曰“圣母祠”、“社稷坛”、“威宁祠”。称其神为“萨柄”,或“萨麻”、“萨岁”、“萨堂”。尊其地为神圣不可侵犯之境,奉此神为至高无上,保境安民之神。其址:一设在露天,一设在室内。前者垒土成丘,形同祭坛,上植株黄杨,旁置一伞;后者于室中积一白石堆,中插一半开半合,上披红     

试探“萨岁”神坛源流

“萨岁”(saxsiis),是侗族供奉的女神。在南部侗境,几乎村村寨寨,都设有她的神坛;在北部侗乡,虽然未见这种痕迹,但从新晃等地迁居鄂西南的侗族所信仰的“大母神”,和三穗敬奉的“圣婆”来看,在历史上也有这种现象。     

论侗族舞蹈中的萨岁崇拜

萨岁是侗族人对去世祖母的称谓,并且成为重要的民族文化元素。在侗族文化里,萨岁被看作是具有大神通的一种神,可以帮助本族人打败敌人和抵御各类灾害,是村寨的保护者,关系着族人的幸福,在该民族精神层面占据非常高的地位。阐述了该民族祭祀过程中萨岁相关的侗族舞蹈,也对围绕萨岁的侗族崇拜进行了介绍,并以此为基础,讨论了萨岁对侗族舞蹈的重要作用。     

从岭南习俗看侗族来源

侗族的来源问题,是当代学者和广大侗族人民所共同关心的一个重大问题,有不少同志、专家、学者,为此杜撰文章,各抒己见。笔者亦于1980年写出一文,题为《从〈祭祖歌〉探讨侗族迁徙》,刊于《贵州民族研究》第二期,认为侗族先民来自岭南梧州等地。1982年,又从侗族宗教信仰方面,作《萨岁考略》,载于该刊第三期。现再就文献记载和调查资料,将侗族习俗与岭南习俗作一比较,借以佐证。一、节日。宋《寰宇记》说;“窦州”(广东信宜)、“昭州”(广西平乐)“谷熟时,里閈同取戌日为腊,男女盛服,推髻徒跣,聚会作歌”;又说:“南仪州(广西岑溪),俗不知岁,唯用八月酉日为腊,长幼相尉贺,以为年初,《郝志》曰:“高(广东高州)以谷熟时,取戌日为腊,廉(合浦)之高凉,以十月为岁首”。所谓“腊”者,祭     

一本珍贵的侗族古籍——《东书少鬼》

1985年,贵州省民族研究所组织调查组,到黔东南苗族侗族自治州从江县九洞地区进行社会调查,笔者有机会参加了此项工作。在调查中发现一本珍贵的侗族古籍,书名为《东书少鬼》,按汉文意可译为《卜鬼通书》,它是一本用汉字记录侗语的抄本古书。这本书是在为侗族萨神——女神(又称萨玛、萨岁、萨柄、萨堂)安坛设祭时,巫师必须诵读的“经书””,平时巫师看鬼卜卦是不能念诵的,把它视为“圣经”和“传世之宝”。该书内容尽管有许许多多的求神保佑的词语和祭神的礼仪,如果我们揭去它神秘的面纱,其主体内容,则是叙述侗族萨神——萨玛的生平、活动地域以及她的政绩、武功等等。该书实际上是一本记述侗族历史文化的史籍。为了向民族研究工作者提供侗族历史文化史料,特将它的主要内容作一简要介绍。     

侗族“萨岁”试论

“萨岁”是侗族社会生活中的一个内容极为丰富、表现形式又极为特殊,并具有浓厚特点的民族文化现象。“萨岁”源远流长,在长期发展的历史中,它的性质、内容和表现形式,也随着侗族历史的发展而变化,原有的内容逐渐淡化,新的内容同时产生,陆续增添;特别是到了晚期,受到其他民族的影响,掺进了一些汉族文化的因素,使“萨岁”的内容和形式,表现出特别复杂的情况,这就增添了我们今天认识“萨岁”的产生、性质、意义以及它的演变过程的困难,所以,对“萨岁”的讨论,虽然有了较长的时间,但至今还不能有一个统一的认识。     

萨岁考略

“萨岁”(Sa~(31)Si~(35)),是湘黔桂交界地区黎平、榕江、从江、三江、龙胜、通道等县侗族所共奉的女神,也有的称她为“萨麻”(Sa~(31)mak~(323)),或“萨柄”(Sa~(31)P‘in~(55)),,“萨堂”(Sa~(31)tan~(323)。人们都认为她的“灵威”最大,能主宰一切,是一位至高无上保境安民之神。因此,许多村寨都设有她的“神坛”,对她崇拜敬奉。每     

侗族族称考释

一、侗族的族称问题 侗族的族称和族源问题,是侗族历史研究中的一个重要问题,至今学术界尚未得到统一的认识。1987年10月笔者的《侗族源于“干越”考》(《贵州民族研究》第4期)认为侗族自称的kam~(55)与干越的“干”有音义上的对应关系,汉语典籍中释干为“水傍,故停水处”(《易·渐卦》《释文》引郑玄注),又联系侗族“依山傍水”的居住特点,认为侗族自称的kam~(55)、am~(55)、也都是江边、水边、河边的意思。现在看来侗族的自称是具有其深刻的历史渊源的,不能作出那样简单的解释。因此本文想从语源学和民族学的新角度对侗族自称的音义重新作出解释,以修正以前的观点,但本文不否定前文侗族与“干越”有族源关系的基本观点。     

侗族文化研究的新突破——评《侗族文化概论》

由贵州人民出版社出版、张世珊和杨昌嗣同志编著的《侗族文化概论》(以上简称《概论》)于1992年6月与读者见面了。《概论》以其特有的视角和风格,系统、深湛地向读者展示了侗族文化博大精深、绚丽多姿的图景。《概论》的问世,是侗族发展史上一件大喜事。《概论》不仅是侗族文化研究的最新成果,具有某些突破性进展,也是我国多民族文化研究新的充实和丰富,具有启迪性。《概论》对于弘扬侗族优秀传统文化、建设我国社会主义精神文明和物质文明,都具有重要的现实意义和学术意义。     

姓氏节日

侗族南部地区,既供奉共同的女始祖神“萨岁”,又普遍奉祀各自姓氏的祖先神。在广西的三江、龙胜,贵州的从江、黎平,湖南的通道一带,盛行这种姓氏节日。如,杨姓过“杨节”;吴、胡姓氏过“戌节”;罗姓过“未节”等等。各姓氏过节的时间都不相同,但都以祭祖为主。饭前饭后均以腌鱼和糯米饭条祀祖宗,席间也以鱼为主。过姓氏节时,嫁出去的姑娘都要回娘家同过此节。亲戚朋友可以前往祝贺,主人设佳宴款待客人。     

“侗亦僚类”质疑——兼证侗族族源与迁徙

侗族是古越人的一支,这已为国内许多学者所公认。但属于古越人的那一支,却意见分歧。据目前所知,大多数认为是骆越,也有的认为是湘西欧越。至魏晋南北朝,史书连篇累牍地记载“僚人”的活动以后,有的则认为侗族属于“僚”。这一论断,首推明末南海人邝露的《赤雅》,其文曰:“侗亦僚类”,“僚之有侗,犹僮之有大俍也。”其后,有关地方志和丛书,如《龙胜厅志》、《小方壶斋奥地丛抄》、《粤西丛载》等,乃辗转抄摘,讹传后世。近人的《僚族研究》(以下简称《研究》),1981年《贵州民族研究》第一期《侗族     

试议侗族为土著骆越说

1993年《贵州民族研究》第2期刊登《侗族是百越一支发展起来的土著民族》(简称《土著》)一文。认为侗族是由其现居区域古越人的一支——“骆越”发展起来的土著民族,同时也吸收有其他民族成份。 侗族究竟是从业已分成支系的哪一支越人发展起来的?是当地越人发展成为某一支越人以后,继而演成为今之侗族,即所谓的“土著民族”呢?还是由其他地区的某一支越人演成为侗族而后因种种原故迁入当今侗乡,即所谓的“外来民族”?这是当前侗学研究者对族源     

祭寨门

侗族聚族而居,每寨数十、数百、上千户。寨寨多建寨门。寨门既是出入村寨必经之地,又被认为是村寨守护神显灵住守的地方。认为“寨门神”(有的立有偶像)对内防病防灾,对外防贼防盗。凡村寨人畜生病,要向它献祭;儿童体弱要请它当“保爷”;村寨发生火灾,大家要全力抢救寨门;来“吃多食”的客人进寨,要向“寨门神”敬献,主人也在寨门里设案迎客。凡侗寨建筑,都要先将“萨岁”(又名“圣母”)堂和寨门建好后,方能建立房屋,这是侗族的古规。     

台湾民间若干神祇由来辨误

明末清初以后,随着大陆人民的大量渡台,许多大陆的乡土神(?),尤其是福建民间的乡土神也纷纷传入台湾.关于这些神(?)的来历,不少台湾学者已作专门的研究和介绍,如刘枝万的《清代台湾之寺庙》(以下简称《寺庙》)、钟华操的《台湾地区神明的由来》(以下简称《由来》),仇德哉的《台湾庙神传》(以下简称《庙神传》)、吴瀛涛的《台湾     

中国古代的虹霓神和射日神——说东君和羿及其关系

现存《九歌》中的“东君”究系何神,历来注家及研究者众说纷纭,莫衷一是。综合起来,大致有这么四种说法:日神说、日御说、句芒说、朝霞之神说,其中日神说占统治地位。笔者感到有进一步研究的必要。经过考查,我以为《九歌》中的东君应是远古初民所祀奉的虹霓神——作为与日神对抗的雨虹之神——在后代典籍里又演化为作为射日神的羿,因而《东君》其辞不是对太阳神的礼赞,而是对它的诅咒和毁灭;东君和羿的神话表明了中国远古太阳神崇拜地位的结束,在神话研究中具有重要价值。下面加以说明。     

“津”是侗族曲艺的代表曲种——兼与普虹商榷

侗族有丰富的曲艺,这是毫无疑义的。侗族曲艺有哪些曲种?目前尚无定论。普虹兄在《浅谈侗族曲艺》(见《贵州民族研究》1986年第2期)一文中,把侗族曲艺分为四种:“刚锦”——即说故事、“多锦”——即唱故事、“刚锦多锦”——即说唱故事、“刚款”——即念诵款词。我认为他关于侗族曲艺的分类似乎失于琐细,有些提法可能不够准确,因此不揣冒昧,试着讨论讨论,以就教于普虹兄和各位读者、专家。     

《九歌·大司命》首四句解

中外古神话均有死神。我国世俗所言的死神,是阎王或城隍。俗谚谓:“阎王教人三更死,谁敢留人到五更?”但阎王是“舶来品”,即古印度神话里的阎罗,梵文作Yamaraja,原为管理冥间的神,与佛教俱来中国。此公在中国取得死神地位,已是公元后的事了。城隍亦是死神,其来源可追溯到《周礼》蜡祭的八神中的水(即隍)庸(即城),或《史记·封禅书》的八神中的“阴主”,但其正式就死神之位则在道教兴起之后,那更晚于阎王矣。而且城隍官阶甚低,在中古以来形成的庞杂鬼神系统内,只是阴曹地府的地方官,不仅受制     

《诗章》丰产神话探析

《诗章》中主要的丰产神话有希腊的珀耳塞福涅逝而复出的神话及叙利亚的阿多尼斯悲剧神话。这些神话中的丰产神或植物神都有从黑暗的地府返回光明的阳间、由死亡转向复活的经历。蕴含死而复生意义的丰产神话成为庞德探索战后西方“荒原”的载体，这就是诗人在诗篇中运用神话的现实意义。     

论《金枝》中的神话-仪式学说

在史密斯将神话与仪式进行了初步联系的基础上，弗雷泽在《金枝》中对神话与仪式之间的关系进行了多角度的探索。以植物神观念、“神王”理论和“杀王”仪式为基础，弗雷泽松散地阐述了以王为中心和以神为中心的两种神话-仪式理论，同时也流露出神话与仪式相互说明、神话解释仪式、仪式表演神话等关于神话与仪式之间关系不确定性的看法。弗雷泽对神话与仪式关系这种松散多样的阐释，为后来仪式论者的探索和超越提供了多维的视角启示和参照，并为神话-仪式理论的发展奠定了坚实的基础。