《利玛窦中国札记》视域下的中国文化

利玛窦是明末来华耶稣会传教士中的一员.虽然他来华的目的在于传播天主教,但客观上却促进了中西文化的交流,并为此作出了杰出的贡献.作为一位学者型传教士,利玛窦在其《利玛窦中国札记》中对中国文化从物质、制度到价值、心理层面进行了细致的考察,他对中国文化的认识和评价对于我们今日的文化建设与交流不无启发意义.     

Matteo Ricci之中文名字"利玛窦"新释

利玛窦是中国天主教史的奠基者,也是第一个取中国式名字的外国人.对于其中文名字"利玛窦"来源及涵义,自晚明至今存在多种诠释.本文认为,"利玛窦"="利玛+窦":"利玛"乃Matteo Ricci各取前两个字母""Ma"和""Ri"之音译;"窦"本应为"老窦",取自粤方言"老(豆)窦",原意为"父亲",用采称谓神职人员,可以引申为"神父",这恰与利氏之"神父"身份契合,"利玛老窦"即"利玛神父"之意.同时依中国人名用字习惯,将"老"字去掉,即为"利玛窦".     

略论明末士大夫天主教徒对其信仰的本土化诠释

明末天主教入华初期,宣教方法具体落实为以儒释耶这一诠释策略。此种策略可以创造一种与本土文化传统、文化需求求同存异,甚至迎合的亲和氛围。以儒释耶在得失上,乃是同一枚硬币的两面,它可以带来外来宗教和本土文化间的亲和相处,也可能导致外来宗教某些重要教义之真面目的半遮半掩,甚或隐而不彰。从宗教社会学的角度反思明清之际“以儒释耶”之得失,或许更能引人深思。     

全球化科学哲学:根源、问题与前景

全球化科学哲学根源于全球化科学.正是全球化的科学知识及其方法,不仅为全球化科学哲学奠定了基础,而且还为全球化科学哲学确立了研究范式.全球化科学哲学的最大问题在于,切断了科学的文化之根及其科学同全球多元文化的深刻关联,来抽象地研究“科学的逻辑”,结果却是面临越来越大的困境.要走出这种困境,全球化科学哲学须实现根本性的范式转变,即从科学哲学向科学文化哲学的转变.所谓科学文化哲学,就是要对科学的哲学研究从知识和方法扩展到整个文化,并揭示科学的文化本性及其科学同全球多元文化的深刻关联,从而不仅更加深刻地理解知识论和方法论问题,而且更加深刻地理解科学的根源、动力、目的、意义和价值.科学文化哲学将为全球化科学哲学开辟更广阔的前景.     

孙子“交胜”战略思想及其当代价值

孙子的“交胜”战略思想是中国传统兵家“和合”文化的集中体现.它启示我们:维护当代国家安全应以主权至上、国家利益为旨归,循“利交”之理;以广结善缘、增进理解为冀望,明“知交”之道;以和平协作、互利双赢为原则,达“和交”之情;以博古通今、仰观俯察为睿智,图“谋交”之策.     

利玛窦在华经济活动及其经济伦理观分析

著名耶稣会士利玛窦在中西文化交流史中的地位以及所做的贡献,学界已有相关研究,但关于利玛窦在华经济活动及其经济伦理观的研究,学界所论不多。利玛窦作为第一批进入中国的耶稣会士,其生活状况、经济活动与世俗社会有着千丝万缕的联系,他秉持"量入为出""谨慎地消费每一个铜板"的原则,探索出适合中国教会发展的支出原则。他"受俸不做官",开传教士供职朝廷之先河,体现了"以出世之精神,做入世之事业"的传教理念。     

从《利玛传》到《畴人传》——明清时期耶稣会士利玛窦传记探略

意大利籍耶稣会士利玛窦是天主教传华史、中西文化交流史上的著名人物.明清以来,为其作传者不少.其传记首创之作是刘承范《利玛传》,它为利玛窦离开肇庆迁居韶阳的原因提供了新的解释；张维枢与艾儒略的利氏传记,从中国士大夫与来华传教士的两个不同角度,对利玛窦的生平进行了阐述；韩霖、张赓之作,则展现了中国普通文人与信徒对利玛窦的认识；《明史·意大里亚传》提供了清政府的官方看法；阮元《畴人传》主要介绍了利玛窦在天文学与几何学方面所传播的新知识及其贡献.     

李贽与西学

李贽晚年阐说《诗》义、发挥《学》《庸》、精研《易》理,似可看作是对利玛窦以基督教义来“合儒、补儒、超儒”的回应;他以华夏民族为天神之子,是对罗明坚宣扬的“圣灵降孕而生耶稣说”的回应,亦似可看作力图使基督教信仰中国化的最初尝试;以孔子“敬鬼神而远之”之义来批评各种求媚于鬼神的迷信活动和假道学的大言诓人,畅论不可谓祭天为祭理,亦不可谓祭气,是对利玛窦学说的发挥;其《明灯道古录》着力表彰与基督教哲学最近似的墨子学说,似乎也有寻求与西学的会通、使基督教信仰中国化的意味;其最后一部重要著作《九正易因》,从“万物统以乾元”推出“人人各正一乾之元”,因而“各具有是首出庶物之资”,更展示了一种以哲学代宗教的新思路。     

利玛窦的家庭教育及耶稣会人文主义教育背景

1573～1577年,利玛窦就读于耶稣会罗马公学院文学院和哲学院,研究分析罗马公学院耶稣会文学院《教学大纲》与《哲学院教学大纲》,了解利玛窦早期成长环境及学习经历对于丰富国内关于利玛窦早期研究的内容、进一步深入研究他在中西文化交流史中的作用至关重要.     

福克纳和余华小说恶的主题比较研究

人性之恶的解释和表达在福克纳和余华的作品中都是着重表现的主题。在揭发人性之恶时,余华是深刻的,福克纳是鲜明的。比较分析两位作家作品中所描写的社会之恶、文化之恶和人性之恶展现出两位作家共同对这个世界善的期望。     

论唐君毅的中西文化观

唐君毅是中国近现代史上著名的哲学家,也是现代新儒家的重要代表人物之一。他以弘扬中国传统文化的思想价值为己任,尤其重视中西文化的比较研究,他关于中西文化之差异、中西文化比较之价值标准以及中西文化之发展前途等内容的论述,对于我们克服民族虚无主义,妥善地解决传统与现代、中学与西学、冲突与融合等方面的矛盾,构建社会主义的新文化体系,仍然具有深刻的启迪意义。     

体现时代特征,进一步发挥党性教育的熔炉功能

2005年的年末岁初,中共上海市委党校举办了首届文化艺术节,使整个校园充满着热爱党,热爱祖国,忠诚于党的干部教育事业的浓浓之情。文化艺术节的内容丰富多样,始终贯穿着一个主题:火红熔炉、共同价值、和谐校院。这一体现时代特征、党校特色的鲜明主题源于党校全部发展的实践,表现在党校人的言谈举止上,也渗透于文化艺术节的歌声、舞姿、笑语中。毛泽东同志说过富有哲理的一段话:“感觉到了的东西,我们不能立刻理解它,只有理解了的东西才能更深刻地感觉它。”如果说形象的艺术在于打动人,那么理性的诠释则更在于启迪人。在文化艺术节主题论坛上,常务副校长吕贵、副校长王国平、王丽丽,围绕文化艺术节的主题,分别侧重就主题的一个方面作了专题演讲,成为文化艺术节的点晴之笔。现将他们的演讲内容在本期摘要刊出。     

现代新儒家中西文化观概述

现代新儒家是中国现代哲学重要的一派,其中西文化观有着重要影响,主要论点可分为三类:第一类以梁漱溟的“文化路向说”为代表,强调的是中国文化的优越性;第二类以冯友兰的“城乡家国说”为代表,强调了西方文化的优越性;第三类以贺麟的“中西文化共进说”为代表,认为中西文化无高低、优劣之分,各有长短。     

中西创世神话之比较

创世神话是远古初民对开天辟地、万物生成、人类起源及存在的整体思考和想象,不同民族的创世神话折射出不同民族所蕴涵的文化特征.意欲通过对西方基督教和中国创世神话的解读比较,从而初探出蕴藏在中西文化异同背后的部分根源,以待更好地促进中西文化之同的理解和交流.     

技术理性与行政之恶——读《揭开行政之恶》

行政之恶是普遍存在于各类复杂组织中的社会现象,而现代社会中的技术理性及其文化是诱发行政之恶的重要源头.遵循为邪恶去名、道德的错位、去人性化、肮脏的手、服从的铁律、战略性忽视及“防火墙”的坍塌等逻辑,行政之恶被制造出来,也戴上了厚重的面具.防范和抵制行政之恶,必须明确技术理性的限度,建构社会公共伦理,探索和发展合作治理,强化公共行政的伦理精神等.     

丁若镛《诗经讲义》的唯美政治思想与君子论

《诗经讲义》是茶山丁若镛奉正祖王之命“条对”关于《诗经》的八百问而作。茶山秉承《毛诗序》的“诗刺”说,同时深入阐发“风刺”皆“美刺”之论,将《毛诗序》关于“刺”的文学修辞引申为社会政治修辞,“美刺”成了“温婉礼乐”的政治谈话修辞格,“美刺”政治唯美化。茶山认为孔子作《春秋》,以惧乱臣贼子,而删裁成《诗》,则是昭示唯美的三代理想政治,君子是“唯美”政治的主体承担者,“一正君,而天下正”是君子之首务。茶山发挥孟子的“人皆可以为尧舜”的思想,阐述君子之性在于“好贤恶恶”。君子之性具有单一性向,君子成性具有超越的指向。另一方面,茶山强调君子成性在于“平日之工,行之有素”,是生命实践的自然与自为,君子之工“知易,行亦不难”。在茶山,君子人格是超越指向与易行性的统一。     

用改革和发展打造“和谐文化”

关于构建社会主义和谐社会这一战略思想,不仅需要从经济、政治和社会发展等方面去理解,更要关注它的深刻文化内涵和意义。“和谐”是一个相对的概念,它与失衡、混乱、危机、冲突和对抗等相区别,是指社会的内部结构均衡稳定、社会运行安全有序、社会管理(自我调节)有效顺畅、能够自主应对环境变化的一种整体状态。就是说,和谐不和谐,并不在于有无内外部差别、矛盾和冲突,而在于自身能否持续有效地解决矛盾、化解冲突和对抗。所谓社会和谐,指的主要是这样的社会结构、机制、运行方式及其效果。可见,“和谐社会”并不     

盗泉 贪泉 狂泉

《尸子》书载:“孔子至于胜母,暮矣而不宿;过于盗泉,渴矣而不饮,恶其名也。”后人遂以之为做人准则,歌而颂之,遵而行之。西晋诗人陆机《猛虎行》唱道:“渴不饮盗泉水,热不息恶木荫。恶木岂无荫?志士多苦心!”唐朝诗人白居易《丘中有一士》赞曰:“不饮浊泉水,不息曲木荫,所逢苟非义,粪土千万金!”循名责实,求     

解读利玛窦“由僧到儒”的身份转换

在中国近30年时间里，作为传教士的利玛窦，为了掩盖传教之目的，竟然一直不敢以“神父”身份自称，而是前十几年以“僧人”自称，后十几年以“儒者”自居。无疑，对于一个公众人物而言，这种身份上的转换不仅需要一种巨大的勇气与魄力，而且还存在稍有不慎就会使自己陷入更为难堪的风险境地。然利玛窦为何在异地竟敢“由僧到儒”进行身份上的转换？其实，对于此举，不仅利玛窦，乃至整个东方耶稣会都是经过缜密思考与反复衡量才决定的。因为，对利玛窦而言，无论是“僧人”，还是“儒者”，都不过是他掩盖自身真实身份的权设而已，并无特大之差别。但两者相较而言，僧人身份不仅没能促进传教事业的发展，反而带来重重困难与障碍，而儒者身份则既可弥补僧者身份上所导致的一些缺陷，而且还可推动上层传教路线的实施，以及化解传教过程中所遇到的一些困难与挫折。     

"综合创新论"与"本位文化论"

20世纪30年代,围绕中国文化的发展问题展开了一场论战,“十教授”提出的“本位文化”论是这场论战的诱因。张岱年积极参与了这场论战,提出了综合中西文化之长、建设以中国文化为主的“综合创新”的文化观。张岱年没有简单地肯定或否定“本位文化”论,而是发展和超越了“本位文化”论。在对文化认识不断深刻的今天,我们不应一味地贬抑“本位文化论”,而应一分为二地认识和评价“本位文化”论。