王夫之的气论与天论

王夫之自然哲学中“气”与“天”是两个重要的哲学范畴,两者之间具有十分密切的关联,可以说船山通过对气论和天论的相互阐发,深化了对自然界的认识和理解,提升了其自然哲学的理论高度,由此而开创了古代自然哲学的新格局。从“气”的角度来看,王夫之对张载“太虚即气”,“太虚无形,气之本体”等说法进行了发挥,他说：“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓‘无’者。”就是说人们所看到的任何空间,都并非是绝对的空无,而是絪縕之气。在王夫之的著作中,我们可以看到“天”具有两重含义,一是指与地相对举之天,即自然之天,其常与七曜并列。而“天”的另一重含义则指的天是气的总体,即是无限的物质世界。王夫之气论与天论之间的相互阐发已经相当细致和缜密,使其无论在气论还是在天论上就其深刻、全面和理论的思辨性方面都远远超越了前人,从而将张载以来的这一学说提高到了一个新的理论高峰。     

对心学文化的认识要突破以唯心唯物论是非的藩篱

程朱理学是客观唯心主义、陆王心学是主观唯心主义,这在我国当代哲学界似已成定论。但事实上陆学中的“本心”和朱熹的“天理”一样,对于认识主体来说也是一种客观的绝对精神,他说“吾心即是宇宙”也并非认为作为认识主体的主观精神（即“吾心”）派生世界万物,正是在这点上,王阳明说陆学有沿袭朱学之累。至于王阳明,当代国学大家钱穆先生认为“并不和象山走着同一的路子”,钱先生强调指出：“在心、物之间特别指点出一个‘感应’来,这是王学的超过朱、陆处。”王阳明虽讲“心外无物”、“知是心之本”,但他更强调“心无体,以天地万物感应之是非为体”,由此看来,将王学归结为主观唯心主义也说不通。钱先生还认为阳明提出“知行合一”之说,为的是强调“良知亦在实践中”,这实开中国哲学史上实践学说之先河。     

王阳明责任伦理思想管窥

王阳明责任伦理思想大体由“责任”的概念、己任的观念、责志的理念、责人的规整和责过的要求五部分组成。王阳明尽管没有直接使用“责任”范畴,但经常使用“责”“任”和“务”字,它们都具有“责任”的意涵,用以表明索取、求取、要求、责备、训斥、规劝、谴责、惩罚、追究、督促、督查等以及差使、使命、任务等分内应做的事。王阳明不仅阐发了“己任”的主体性、自我性和内在性,还在儒学史上第一次较为系统地创造性地阐述了“责志”说;他虽然肯定了“责人”但更为凸显“责己”,虽然主张“责人之过”但更强调“责己之过”,并且还较为系统阐发了由立志、勤学、改过、责善构成的自我改过论。     

张岱年“新气学”与中国哲学之现代发展

本文认同将张岱年哲学称为“新气学”。但并非旨在论证这一称谓对于揭示张岱年哲学性质的合理性,而只是论及张岱年先生因认同辩证唯物论而始终推崇“气学”以及其推崇“气学”的目的。其目的就是创造自己的新哲学--新气学。“新气学”的“新”有三：创造性地综合、将“气”诠为现代哲学范畴的物质、在传统“气本论”的基础上架构了一个现代哲学范畴的唯物论体系。较之现代新儒家的形上学,“新气学”对于中国哲学之现代发展的意义在于它提供了不同于“理本”论、“心本”论之“气本”论的现代哲学发展路向。     

全面地解读“无为而治”的管理模式

在中国古代管理哲学中,“无为而治”虽是道家首先提出的管理思想,在道家管理思想体系中占有重要的地位,但是它并不专属于道家。中国古代道家讲“无为而治”,儒家、法家和黄老学派也都讲“无为而治”。“无为而治”虽是道、儒、法和黄老学派四家共同追求的管理模式,但是各自对它的内涵和外延的表达则是不同的。因此需从管理哲学角度,对“无为而治”的哲学智慧进行现代解读。     

儒家文化的古代发生、现代困境与未来出路——余英时关于儒家文化的理解

余英时认为,作为古代人类文明史的里程碑,“哲学的突破”塑造了代表人类智慧的“三大原型”,即中、西、印三种文化的本原形态。整体地看,中西两种文化既有相同之处,亦有不同之处。或者说,中西两种文化是“个性”显著不同的两种文化,因此不能将现代化等同于“西化”。自近代以来,因为作为其“托身之所”的建制崩溃了,儒家文化遭遇“空前的”困境而变成现代社会的“游魂”。但是,如果儒学以“日常人生化”来“招魂”,不仅可“开出”新的精神资源,自身也可因此而获得“新生”。     

试论侯外庐先生对王夫之自然哲学思想的阐发

侯外庐先生是我国最早运用马克思主义方法来研究王夫之自然哲学思想的，可以说在这一领域中做出了开拓性工作。他指出王夫之能够把辩证法思想贯彻于自然界的研究当中，把一切自然现象和社会现象全部纳入到理性思维之中。王夫之的“絪缊生化论”在经过侯外庐创造性的诠释，并由李约瑟从西方近代科学的角度进一步阐发之后，从而取得了世界性的影响。侯先生指出在船山自然哲学体系中“絪缊”和“生化”是一个不可分割的过程。“絪缊”和“化生”是无始无终、周流不息的无限循环运动，一聚一散，一往一来，往来迭用，周而复始，而每一次的絪缊化生过程，势必要经历重新的摩荡之后方能产生。所以新陈代谢乃宇宙的律则，既包括自然界进而还可以推及到人类社会。当然，由于侯先生的著作年代已久，其中某些个别看法可能已经过时。但是，总体来看，侯外庐先生对于王夫之自然哲学思想的研究仍然具有重要的学术价值和意义。     

“天演哲学”之易理意蕴发微

在中国古代影响久远的《周易》哲学,对于近代中国思想家严复的“天演哲学”同样具有重要的乃至奠基性的意义。《周易》强调“变”的绝对性,为严复接受斯宾塞的普遍进化论作了理论准备;在易学的传统中形成的若干“默认点”如“物极必反”、以“未济”为“亨”等,支持了“天演哲学”的非目的论路径;《周易》由术（卜筮）而道（理性）的历史造成的相容主义诠释传统,体现在“天演哲学”中,则成为历史进步的必然性与发挥竞争意志可以改变国运两者并行不悖的理论。严复的个案可以帮助人们理解近代思想家如何通过“新知附益旧学”的方式实现传统的创造性转换。     

试论侯外庐先生对王夫之自然哲学思想的阐发

侯外庐先生是我国最早运用马克思主义方法来研究王夫之自然哲学思想的，可以说在这一领域中做出了开拓性工作。他指出王夫之能够把辩证法思想贯彻于自然界的研究当中，把一切自然现象和社会现象全部纳入到理性思维之中。王夫之的“絪缊生化论”在经过侯外庐创造性的诠释，并由李约瑟从西方近代科学的角度进一步阐发之后，从而取得了世界性的影响。侯先生指出在船山自然哲学体系中“絪缊”和“生化”是一个不可分割的过程。“絪缊”和“化生”是无始无终、周流不息的无限循环运动，一聚一散，一往一来，往来迭用，周而复始，而每一次的絪缊化生过程，势必要经历重新的摩荡之后方能产生。所以新陈代谢乃宇宙的律则，既包括自然界进而还可以推及到人类社会。当然，由于侯先生的著作年代已久，其中某些个别看法可能已经过时。但是，总体来看，侯外庐先生对于王夫之自然哲学思想的研究仍然具有重要的学术价值和意义。     

冯友兰、钱穆对朱熹心性论的不同诠释及其学术冲突

冯友兰、钱穆对于朱熹心性论作了较多不同的诠释。冯友兰认为,朱熹依据理与气的关系而讲性与心的相互区别,讲“性即理”,而与“心即理”截然不同,因此把朱学界定为理学,而与陆九渊心学对立起来,同时还认为,朱熹讲“心统性情”,只是讲情“从心上发出”,性“在于心中”。与此不同,钱穆认为,朱熹讲心性,犹如其说理气,均属“一体两分”,由此进一步认为,朱熹既讲“性即理”又在工夫论的层面讲“心即理”,同时强调朱熹“心统性情”中“心”的主宰作用,因此把朱学界定为“心学”,并肯定朱熹心学对于陆九渊心学的超越。冯友兰、钱穆对于朱熹心性论的不同诠释,体现了冯友兰从差异不断推展到对立的思想方法与钱穆从差异中寻求圆融的思想方法的学术冲突。     

中国古代“知”的性质与学问

中国古代哲学关于“知”的性质,及其与学问关系的论述,具有不同于西方哲学的重大特点。其中关于“知”的性质,以及求“知”的方法的理解,尤其是关于先天之“知”与后天之“知”的关系之认识,列代思想家都有极其深刻的论述,而其主要特点,则不仅在于认识论方面的,更是在于伦理方面的。     

党的三大根本思想与中华文化精髓的传承——试论从阳明心学中汲取加深理解党的核心理念的思想资源

如果将我党实事求是的思想路线、全心全意为人民服务、“三个倡导”的核心价值观这三大根本思想和党员的人生修养联系起来思考,它体现了中国共产党人对于中华民族二千多年来“格致诚正、修齐治平”优秀人文精神的自觉传承。王阳明对修齐治平的圣贤路线的独到解读,以及他的致良知学说中相关理论资源,可以深化我们对党的这三大思想的理解：他的“致知格物”之说,启示我们对于实事求是是终极性与具体性、求真与求善统一的认识;他的“良知谓圣”之说,启示我们对于“三个倡导”的核心价值观是“民众知爱、社会致正、国家至善”统一的认识;他的“圣凡平等”之说,启示我们树立“人皆可以为历史创造者”宗旨意识,进一步提升“十三亿个个人梦汇成中国梦”的信念。     

王夫之人生哲学探析

王夫之的哲学体系具有宏富的内容,在本体论方面提出了比较完整的气一元论学说以及精湛的辩证学说,达到朴素的辩证唯物主义的最高水平;在人生哲学方面,则有“性日生日成”、“珍生、务义”等学说。王夫之的人生哲学体现了中国传统哲学的一个显著特点,即宇宙论、本体论与人生论的统一,特别是以本体论为人生论的价值来源和终极根据。王夫之人生哲学对当代形而上学的重建具有一定的启示意义。     

论谭嗣同仁学的心学属性

仁学对于谭嗣同的哲学至关重要，既是其后期哲学的主体内容，也是其哲学的最终归宿。仁学凝聚了谭嗣同的世界观和人生观，既是救亡之路，又是启蒙之方。谭嗣同的仁学集中体现在《仁学》中，而《仁学》则是他的“以心挽劫”之作。这意味着仁学与心密切相关，通过阐发仁学之所以能够达到“以心挽劫”的目的，是因为谭嗣同在仁学建构中彰显心学意趣。在对仁的推崇和论证中，谭嗣同宣布作为“天地万物之源”的仁“故唯心，故唯识”，通过将仁与慈悲相提并论，建构了仁、心、识的三位一体；在对仁的界定和诠释中，通过将通说成是仁之“第一义”，沿着仁—通—平等的致思方向，将拯救中国的希望寄托于慈悲之心的相互感化。     

马一浮“新《六艺》论”论稿

马一浮先生的新儒学思想,可以概括为新《六艺》论。“《六艺》该摄一切学术”,是新《六艺》论的首出观点,也是马一浮新儒学思想的总纲。“《六艺》该摄一切学术’,“《六艺》该摄于心”,“西来学术亦统于《六艺》”这三个观点集成为马先生“新《六艺》论”的核心层圈。其所建立的,是以心为根源(本原)为动力、为统摄的唯心论的一心开《六艺》、《六艺》开群学的文化哲学--学术思想体系。它确立了中国学术的中国性和《六艺》的原典地位,确立了回向原典中发展的文化思路及中国学术和文化的主体地位,并且确认全人类实存而有普世价值,而结论则是：“《六艺》之道炳然常存。”     

“格物”之异——王阳明与罗钦顺的论辩

王阳明与罗钦顺均为明代学术史上的大儒,两人是好友,但学术观点却常出入,尤其在理学问题上,往往是截然相左。阳明从其“心学”立场出发,将“格物”问题主观意念化,强调反观内省,淡化客观实践过程;而罗钦顺以“宋学”（理学）视角解“格物”,再三致疑阳明的“格物论”,力主物的客观实在性,格物的实践性、过程性和客观性。阳明的“格物”说源出经典,但不限于经典,且多造己意;而罗钦顺的“格物论”,则严守经典,坚持程朱理学的格物论思想。王、罗两人的格物论争论,相互均有刺激与启示,深化了对此古老问题的认知。     

科学视域下的中国传统哲学特点

在20世纪中国哲学史上,中国学者将科学认知范式（自然科学精神、原理、定律、方法等）作为坐标与方法,对中国传统哲学的特点展开了分析与研究,其结论是：中国传统哲学在研究内容上是“穷性至命”,在主客关系上是“天人不分”,在思维方式上是“模糊笼统”,在议论风格上是“玄谈臆想”。并由此总结：科学认知范式有助于全面认识中国传统哲学,但其关于中国传统哲学特点的判断并不是绝对的。     

“言说”之物·“建构”之基——析葛兰西的意识形态话语权理论

确保国家凝聚力、巩固党的执政合法性与提高对外话语地位,其关键在于掌握主流意识形态话语权。西方马克思主义者葛兰西打造话语内核、寻找现实通路的二重模式,或为这一目标提供可能性路径：在话语内容方面,意大利传统哲学中“集体意志”、“国家精神”与“常识”概念的相互融合,成为话语的言说之物;在话语权实现方面,以“政治-市民社会”关系模型为传播场域,借助政党和有机知识分子两大言说主体开展的阵地战和运动战,成为“权力-权威”的话语斗争主要形式。其理论不仅因哲学深度成为当时无产阶级斗争的理论参照,也因方法论价值可为巩固当代中国主流意识形态话语权的决策参考。     

从“以意逆志”到“知性知天”——孟子认知方法检讨

从“以意逆志”、“知人论世”到“知性知天”代表着孟子最基本的认知方法,也是中国传统认知方式的具体运用。在以往的研究中,“以意逆志”及其超越性指向固然得到了文史研究的基本认可,但“知人论世”却往往被人们通过所谓宏大叙事之“论世”方式,从而给“知人”以“派定”性的理解;至于“知性知天”,则始终被视为一种神秘主义倾向。实际上,作为传统的认知方式,“知人论世”、“知性知天”与“以意逆志”一样,全都脱胎于孔子的“书不尽言,言不尽意”,也都是由具体以指向抽象并通过个别来理解一般之普遍而又超越的认知指向。从根源上看,这种通过具体以认知抽象、通过个别以认知一般的指向,实际上也就代表着伏羲“近取诸身,远取诸物”,从而“通神明之德”与“类万物之情”方法的落实与具体化。     

论罗汝芳对汤显祖的影响

汤显祖的思想构成、人生哲理与戏曲创作,均烙上了其师罗汝芳学说的印记。汤显祖以“哀赤之心”去抨击官吏们“权利黑心”,其理论依据是罗汝芳的“赤子之心”;罗汝芳“向民所欲为”的民本思想,是汤显祖在遂昌期间实施“因百姓所欲去留”方针的指导原则。以“有情之天下”去否定“有法之天下”,是同罗汝芳重德轻刑的思想相关的;至于《南柯记》中对和谐乡村的描绘,有以遂昌县的实际经历为背景的,又与罗汝芳重视圣谕六条的教化是密不可分的。汤显祖把罗汝芳抽象的哲理,衍化为生动的艺术形象,表现形式不同,却是汤显祖接受罗汝芳的明证。