“性之时”与“性之实”:陈乾初人性论探究

陈乾初的人性论包括性之"时"与"实"两方面内容:"性之时"是通过对"继善成性"、"尽心知性"中"成"与"尽"的独到解读,凸显人性的时间性、动态过程性和结果的证成性;"性之实"则强调对人性的言说要切实有据,而非悬空徒说,这主要体现为反对宋儒天地、气质之性的划分,乾初认为气质之性即天地之性,性善气情才皆善、气情才构成性的内容。乾初强调性之"时"与"实",是出于对佛家言性之虚的批判及对王学流弊的纠正,因此他特别强调功夫,化本体为功夫。乾初之学属于修正王学的心学,同时体现了实学精神。     

张载的人性修养论

张载认为人性区分为天地之性和气质之性,天地之性是纯粹至善的,气质之性是恶的来源。人性修养的目的就是要根除气质之恶,复归至善的天地之性。而要回归天地之性,既要"继善成性",又要"变化气质"。"继善成性"就是要保存、继承天地之性;"变化气质"就是要根除气质之恶。"集义"、"养气"是人性修养的基本工夫,通过"集义",养得"浩然之气",就能与天为一,成性成圣。     

论张载“天人合一”的和谐伦理思想

张载从唯物主义立场出发,以气一元论为前提论证天性,以“诚”作为天性的道德规定性,为道德本原提供了本体依据;在人性论上区分了天地之性与气质之性,对人性之善进行了合理性论证;最后通过天人合一的命题,贯通人性与天性,构建了以“和谐”为特征的伦理思想体系。     

本体论视域中的“天地之性”和“气质之性”——以张载、朱熹为代表的分析

宋代理学家对人性论的论述是以其本体论为前提的,张载、朱熹作为宋代理学的代表人物,天地之性和气质之性从他们的思想中建立并走向成熟和完善。相对于理气关系来说,理决定气,由理产生的天地之性就成为由气产生的气质之性的地位本体。这种人性论导致了"存天理灭人欲"理论的产生,对宋代以后的思想发展产生了深远的影响。     

试论理气相分对程颐的性二元论的影响

程颢的“理气”关系是一体性的,这种理气一体性决定了他将“理一气”结构分为四个层次;程颐则肃清了其兄所体贴出的“天理”中的恶的因素(虽然此恶非指理本身),从本质上斩断了“理”为“气”之恶负责的情形。“性”来自“天理”,气质之性来于气禀,而“理”与“气”的完善关系在程颐这里尚没有建立起来。这样,理气相分.程颐的天命之性和气质之性便较少联系,因为它们分别属于“理”与“气”,从而成就了他的理气相分的性二元论     

荀子人性论的内涵、实质及其意义——兼与朱熹人性论的比较

荀子对人性的考察主要着眼于和情欲相关的自然人性,而朱熹则在理气相分的框架下,给予气质之性以足够的重视。两人都充分意识到与肉身相关的自然情性的普遍性和合理性,并由此带来他们在人性及其修养问题上的诸多共同之处。这一认识不仅是对儒家文化的拓展,在实践上也更有利于人的健全发展。     

王廷相人性思想的内在理路

王廷相从气本论与对人性的具体考察两条理路对人性进行了诠释。他一方面以气释性,并在此基础上以"生之理"对人性进行了诠释,一方面又运用"以情观性"的方法,将"情"视为人性的本真,从人类生活的现实出发对人性进行了诠释。在他看来"情"虽是人性的真实显现,但是却并不能在人们的道德生活中起到多少积极的作用,人们要想成为一个道德的人,必须遵循外在的"名教",只有通过"内外交养"将外在的道德规范内化为人所"自得"之物,人才能真正成为圣人,实现道德的完善。     

董仲舒人性观辨析

董仲舒所谈的人性具有两个层面的意义:从天人关系层面来看,人类总体具有天所赋予的仁贪二性,即同时具备善恶二因;从现实社会层面来看,由于禀赋的善恶因子的多寡不同,人性分为圣人之性、中民之性和斗筲之性。一个层面是抽象的、整体的人性观,一个层面是具体的、现实的人性观,两者是统一的,不矛盾的。     

董仲舒人性观辨析

董仲舒所谈的人性具有两个层面的意义:从天人关系层面来看,人类总体具有天所赋予的仁贪二性,即同时具备善恶二因;从现实社会层面来看,由于禀赋的善恶因子的多寡不同,人性分为圣人之性、中民之性和斗筲之性。一个层面是抽象的、整体的人性观,一个层面是具体的、现实的人性观,两者是统一的,不矛盾的。     

胡宏的道德工夫论

胡宏是南宋初年著名理学家 ,他冲破理本论的框制 ,独创出性本论的第三条理学进路。从宇宙本体论来看 ,胡宏论性具有鲜明的层次性① :第一层是超越之性 ,它是至诚的、至善的 ,是不能用现实经验层面的善所能淋漓尽致地透显的。胡宏所主张的“性不可以善恶辨 ,不可以是非分”②中的“性”就是超越之性。第二层是自然之性 ,也就是“生之谓性” ,它不是价值评判的对象 ,它是人类生存延续的必要条件 ,生而有之 ,不是后天环境所形成的。第三层是经验之性 ,属于价值判断所施的范围。胡宏说“好恶 ,性也。小人好恶以己 ,君子好恶以道 ,察乎此 ,则天理…     

《宋元学案》对张载思想的诠释与评价——以人道观为中心

《正蒙》从结构上可分为三个部分,其中前七篇完整展现了张载的思想体系。在天人合一论上,黄百家以性气合一论解释了张载天人合一论中天命与气运的关系,认为气运流行之法则即是天命,不能将天命与气运对立起来,从而批判了程朱性气二元论的诠释。在人性论上,黄百家批判了程颐将张载的人性论解释为性气二元论的错误,认为张载并未将气质之性视作人性,指出人性仅指天命之性,是气质之本然,与受后天习气污染的气质无关。在工夫论上,黄百家指出性与气质均为善,恶是后天之习染所造成,认为矫正气质之偏的变化气质说与成性工夫在理气、心性合一的立场下是不能成立的,其失误是张载将气质混入性中所导致的。     

论人性与犯罪

弄清什么是人性,是讨论人性与犯罪问题的前提和基础。对前人关于人性的各种学说与观点的了解,是正确理解人性的途径之一。古人对人性的观点有性善论、性恶论、性善恶混合论、性三品、天理之性和气质之性等,并认为人性是人的本性,与兽性不同。人性的实质是由人的行为反映出来的、表现人的内在品质和社会关系、属于道德范畴的一种道德标签,是社会关系和社会环境的产物。与人性相对应的"兽性"是人们对恶行的比喻。犯罪是违反人类行为规范和人际和谐社会关系的行为,其发生是由犯罪人个人、社会关系和社会环境等一系列因素相互联系、相互作用而形成的。     

应对城市老龄化的思想资源与现实构想

全球城市人口老龄化的必然后果促使老龄化城市数量不断增加,这在很大程度上已直接威胁到全球的城市化进程。"不忍人之心"是儒家找到的关于人性起源的最终根据,并贯穿于儒家思想和实践的每一层面。从思想史的角度看,儒家对养老问题的阐释与论证,也是以"不忍人之心"为逻辑起点的。从历史经验上看,主要有两种形态值得注意,一是从社会理想角度提出的"大同之世"。二是从社会现实形态上看,中国古代把养老问题解决得最好的是汉代。养老城市建设具体可以从两个方面入手:一是按照社会主义文化事业和公共服务发展的规律,率先建设以养老文化为主题和特色的城市文化服务模式。二是按照当代文化产业和现代服务业的规律,率先建设以养老文化产业为主题和特色的城市文化产业模式。     

论思想政治教育的属人性——兼从人学视角谈思想政治教育目的

思想政治教育属于人的一种精神生产实践,可以提升人的内在精神力量和素质,具有属人性;思想政治教育产生于人的生存、发展的需要,并由人创生,显示其属人性;思想政治教育本质、功能、价值中蕴含了＂建设人本身＂的元素,确证其属人性。思想政治教育的属人性决定了它必须为了人,人是思想政治教育的目的,能够促进人之存在的提升、人之本质的生成和人性的完善,以及人之全面而自由发展。     

董仲舒人性学说的重新诠释——对“性三品”说的质疑

学界对董仲舒的人性学说的解释不尽相同,但大都认可＂性三品＂说,这不符合董仲舒关于人性学说的本质。＂性三品＂说并非董仲舒首创,且其本身指意不明。董仲舒论述的重点在于＂中民之性＂,即人性总体的善恶,并着眼于论证社会教化对人性发展的作用,从而将政治、教化与人性三者相关联,实践自己的政治理念,这也符合儒家传统的人性论证逻辑。以董仲舒关于人性的意指和目的作为其人性论推演的逻辑起点,通过《春秋》＂正名＂之法的层层辨析,必然得出人性＂待教而善＂的结论,这也是对董仲舒人性学说的合理概括。     

韩愈《原性》篇思想渊源探析

韩愈《原性》一篇,是其为申述儒家性情论以对抗佛教心性论而作。韩愈持性三品说,该文先谈及人性的由来、情的产生、性情的关系、五性说、七情说等问题,进而批判孟子性善论、荀子性恶论和扬雄性善恶混论,最后批判杂佛老而言性者。我们通过对相关文献和语境的解读,认为《原性》不仅吸收和部分改造了旧有的＂性三品说＂,而且集中古人性论之大成。以往不少论者认为韩愈以＂仁义礼智信＂为性,并把它作为韩愈人性论的一个重要贡献。这种看法是对《原性》的误读,事实上韩愈并未以＂仁义礼智信＂为性。     

书法文化的人生密码

书法通常被当作艺术。然而,如果将中国书法仅仅理解为一种艺术,那就曲解和委屈了书法,误读了它对于中国民族的深刻意义。在其他文明中,书法也许只是艺术,但在中国,它却是文化本身。书法、书法史,是中国人的文化基因图表,演绎着中国人的精神世界和性格构造。书之＂法＂与人之＂法＂统一,赋予其＂方不中矩,圆不副规＂的＂从心所欲不逾矩＂的中国式自由意境;刚柔性格,进退智慧,演绎着＂志在飞移＂、＂将奔未驰＂的＂无为而无不为＂的人生大智慧,＂书写＂着儒道佛三位一体的极富弹性的安身立命的基地;真善美贯通,表达了＂风骚之意＂与＂天地之心＂的天作之合,沉默庄严地演奏着中国人高明悠远的灵魂协奏曲。     

王夫之对孟子人性论的诠释与改进

王夫之在继承孟子人性善和四端之说的基础上,从唯物的立场,对人性的本质是什么,人性何以为善又何以有恶等问题作出了进一步的回答。王夫之认为人性本于＂气＂,人性的本质是善的。在对人性论的发展路径上,王夫之主张＂日生日成＂、＂习与性成＂的人性发展观;在情与性的关系中,认为＂心统性情＂、＂情才同原于性＂。他扬弃了宋儒对人性的二元化的分裂,重新确立了性一本论。可以看出,王夫之人性论洋溢着一种变革和实践的精神,一种积极有为的向上的朝气,透现出对未来的坚定信心。这些都是王夫之在对孟子人性论诠释与改进的基础上,对人性论做出的新的理论贡献。     

二程对孟子性善说的不同理解——兼论张栻与朱熹的立场

二程对孟子的性善说的理解是不同的。程颢以告子的"生之谓性"为前提,认为"性即气,气即性",将孟子的性善之性看作气质之性,属于后天已发;而程颐则认为孟子所论是"穷本极源"之性。程颢指出"人生而静上不容说",为其将孟子所论之性视为气质提供了佐证,从而为朱熹所继承,朱子提出理为"性之本体"一说;而程颐对牛马之性与本源之性的划分则为湖湘学派所继承,张栻对于性之"不容说"做出了新解,维护胡宏的性本之论。     

石头的故事——访广州石头记饰品有限公司苏木卿董事长

一种沉默的物体,虚静山中,藏于土里,人类不知其始之生、亦不知其终之灭,经历地球的洪荒年代,走过历史的漫漫长夜,它吸纳了天地日月之精华,所以绚丽瑰丽,色彩缤纷;它具足了泥土性、矿物性、自然性、所以丰富高雅,潇洒自在;它蕴含了无比的神秘性和浪漫性,所以不媚不俗、不同不凡。它是人类静心修行、精神升华的媒介。它就是——石头。