论王阳明“始揭致良知之教”的时间与地点

阳明学界对于王阳明正式提出“致良知之教”的时间、地点及其来龙去脉存有分歧,钱德洪《阳明先生年谱》判定正德十六年王阳明在江西南昌之时“始揭致良知之教”,黄绾《阳明先生行状》则认为“甲戌（正德九年）,升南京鸿胪寺卿,（王阳明）始专以‘良知’之旨训学者”,而当今贵州的阳明学研究者则倾向正德三年王阳明在龙场悟道后即提出“良知”说,新近出版的《王阳明年谱长编》考定阳明在正德十四年始悟“良知”之学。本文则以为,王阳明“始揭致良知之教”是正德十五年秋在赣州与众弟子论学之时,在场者主要有陈九川、夏良胜、邹守益等江右王门学者。     

王阳明责任伦理思想管窥

王阳明责任伦理思想大体由“责任”的概念、己任的观念、责志的理念、责人的规整和责过的要求五部分组成。王阳明尽管没有直接使用“责任”范畴,但经常使用“责”“任”和“务”字,它们都具有“责任”的意涵,用以表明索取、求取、要求、责备、训斥、规劝、谴责、惩罚、追究、督促、督查等以及差使、使命、任务等分内应做的事。王阳明不仅阐发了“己任”的主体性、自我性和内在性,还在儒学史上第一次较为系统地创造性地阐述了“责志”说;他虽然肯定了“责人”但更为凸显“责己”,虽然主张“责人之过”但更强调“责己之过”,并且还较为系统阐发了由立志、勤学、改过、责善构成的自我改过论。     

冯友兰、钱穆对朱熹心性论的不同诠释及其学术冲突

冯友兰、钱穆对于朱熹心性论作了较多不同的诠释。冯友兰认为,朱熹依据理与气的关系而讲性与心的相互区别,讲“性即理”,而与“心即理”截然不同,因此把朱学界定为理学,而与陆九渊心学对立起来,同时还认为,朱熹讲“心统性情”,只是讲情“从心上发出”,性“在于心中”。与此不同,钱穆认为,朱熹讲心性,犹如其说理气,均属“一体两分”,由此进一步认为,朱熹既讲“性即理”又在工夫论的层面讲“心即理”,同时强调朱熹“心统性情”中“心”的主宰作用,因此把朱学界定为“心学”,并肯定朱熹心学对于陆九渊心学的超越。冯友兰、钱穆对于朱熹心性论的不同诠释,体现了冯友兰从差异不断推展到对立的思想方法与钱穆从差异中寻求圆融的思想方法的学术冲突。     

王阳明对朱子心学的发展

在宋明理学发展中，朱熹较早提出了“心本体”的思想。但由于他理学体系的需要，这一思想没有被最后确定下来。后来，王阳明进一步发展朱熹的心学思想。具体而言，在心、理关系上，王阳明克服了朱熹“心与理为二”的矛盾，把主观和客观融合统一，用先天道德性的内容把心与理沟通，将朱熹的“性即理”引向“心即理”，实现了“心与理一”。在知行关系上，王阳明在朱熹知行相须互发说和重行说的思想基础上，提出了知行合一说；在格物致知上，王阳明否定了朱熹的格物说，而接受了朱熹的致知说，并提出了致良知说。朱熹的心学思想经过王阳明的阐发，从而完成了宋明理学中的心学体系的建构。     

“文化的人化”与“文化的产业化”论析——基于文化两重性视角的考察

文化按其本性既具有经济上的“文化产业化”的向度,也具有人文上的“文化的人化”的向度,比较而言,前者侧重于追求“经济效益”的“文化产业”,后者侧重于追求“社会效益”的“文化事业”。文化作为一种“产业”强调的是对外“竞争力”,文化作为一种“事业”,强调的是对内“凝聚力”。在当代中国,“文化的产业化”被过多地强调,而“文化的人化”则相对被冷落。当代中国文化的繁荣与发展,不能厚此薄彼,也不可顾此失彼,而应遵循文化发展的基本规律,在“文化产业”与“文化事业”之间寻求平衡与张力。     

王阳明的著述观及表现

王阳明“平时论学,未尝立一言”,随处指点学生,罕为著书立说。他始终秉承孔子“述而不著”的理念,强调著述以“正人心、存天理、去人欲”为宗旨,以“存其迹以示法、削其事以杜奸”为基本原则,以“笔旧削繁”为方式方法,“著述以明道”为基本目标。王阳明的著述观与其心学思想有着密切的关系,从而形成了王阳明独特的著述理论。     

“格物”之异——王阳明与罗钦顺的论辩

王阳明与罗钦顺均为明代学术史上的大儒,两人是好友,但学术观点却常出入,尤其在理学问题上,往往是截然相左。阳明从其“心学”立场出发,将“格物”问题主观意念化,强调反观内省,淡化客观实践过程;而罗钦顺以“宋学”（理学）视角解“格物”,再三致疑阳明的“格物论”,力主物的客观实在性,格物的实践性、过程性和客观性。阳明的“格物”说源出经典,但不限于经典,且多造己意;而罗钦顺的“格物论”,则严守经典,坚持程朱理学的格物论思想。王、罗两人的格物论争论,相互均有刺激与启示,深化了对此古老问题的认知。     

朱熹论“爱物”：“取之有时，用之有节”

孟子讲“仁民而爱物”，讲爱有差等。朱熹把对孟子“仁民而爱物”的解读，与“理一分殊”结合起来，强调爱人与爱物的差异，又通过其《仁说》讲“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也”，认为此心“在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心”，并最终把“爱物”解读为“取之有时，用之有节”。这样的解读，不仅具有经典诠释上的新意，而且可以为当今生态危机情况下寻求人与自然相处之道提供借鉴。     

“字之曰道”探微——《老子》之“道”新诠

“字之曰道”是《老子》使用“道”这个词的来源出处,弄清这句话的意思,是把握《老子》书中“道”字的词性及其含义的关键所在。“字之曰道”而非“名之曰道”,是意味着被“字之曰道”的东西以其“寂”（无音）“寥”（无形）而无可“形声”,也无可“象形”,所以无法给它取“名”,只能给它取“字”,故“字之曰道”蕴含“道常无名”之意。而“道”作为“字”（而非“名”）既可以作“行”（动词）解,亦可以作“路”（名词）解。当作“行”（动词）解时,“道”是表示“周行而不殆”的运动过程;当作“路”（名词）解时,“道”是表示以“反”为本质内容的运动规律。     

儒家文化的古代发生、现代困境与未来出路——余英时关于儒家文化的理解

余英时认为,作为古代人类文明史的里程碑,“哲学的突破”塑造了代表人类智慧的“三大原型”,即中、西、印三种文化的本原形态。整体地看,中西两种文化既有相同之处,亦有不同之处。或者说,中西两种文化是“个性”显著不同的两种文化,因此不能将现代化等同于“西化”。自近代以来,因为作为其“托身之所”的建制崩溃了,儒家文化遭遇“空前的”困境而变成现代社会的“游魂”。但是,如果儒学以“日常人生化”来“招魂”,不仅可“开出”新的精神资源,自身也可因此而获得“新生”。     

马一浮“新《六艺》论”论稿

马一浮先生的新儒学思想,可以概括为新《六艺》论。“《六艺》该摄一切学术”,是新《六艺》论的首出观点,也是马一浮新儒学思想的总纲。“《六艺》该摄一切学术’,“《六艺》该摄于心”,“西来学术亦统于《六艺》”这三个观点集成为马先生“新《六艺》论”的核心层圈。其所建立的,是以心为根源(本原)为动力、为统摄的唯心论的一心开《六艺》、《六艺》开群学的文化哲学--学术思想体系。它确立了中国学术的中国性和《六艺》的原典地位,确立了回向原典中发展的文化思路及中国学术和文化的主体地位,并且确认全人类实存而有普世价值,而结论则是：“《六艺》之道炳然常存。”     

新时代中国特色社会主义战略布局的“人民主体”论析

“四个全面”是新时代坚持和发展中国特色社会主义的战略布局,协调推进“四个全面”战略布局具有重大的理论意义和实践意义。“四个全面”战略布局在整体运行过程中并没有回避“现实的人”及其“自主活动”的问题,它的每一个“全面”都闪耀着“人民主体”的光辉。“人民主体”不是一成不变的,我们要在协调推进“四个全面”战略布局的新时代引领“人民主体”实现新发展,以全面建成小康社会作为“明确的积极的纲领”,以全面深化改革“释放活力”与“凝聚合力”,以全面依法治国规范“自主活动”,以全面从严治党做好“群众的向导”,不断提升“人民主体”的发展境界。     

中国传统政治文化中的民主蕴涵与影响#br#

中国传统政治文化中蕴含着丰富的民主因素,其中重要表现,一是“主体-自我意识”,这是中国传统政治文化中的民主前提因素;二是“民本-民主主义”,这是中国传统政治文化中的民主基础因素;三是“选拔-推举执政”、“决策-参与议政”、“限制-权力制约”等,这是中国传统政治文化中的民主表现因素。这些民主因素的蕴含,有其重要的中国传统特点,并且对中国政治发展产生深刻影响,同时说明了中国的政治民主并非简单地说是西方的“舶来品”。     

论谭嗣同仁学的心学属性

仁学对于谭嗣同的哲学至关重要，既是其后期哲学的主体内容，也是其哲学的最终归宿。仁学凝聚了谭嗣同的世界观和人生观，既是救亡之路，又是启蒙之方。谭嗣同的仁学集中体现在《仁学》中，而《仁学》则是他的“以心挽劫”之作。这意味着仁学与心密切相关，通过阐发仁学之所以能够达到“以心挽劫”的目的，是因为谭嗣同在仁学建构中彰显心学意趣。在对仁的推崇和论证中，谭嗣同宣布作为“天地万物之源”的仁“故唯心，故唯识”，通过将仁与慈悲相提并论，建构了仁、心、识的三位一体；在对仁的界定和诠释中，通过将通说成是仁之“第一义”，沿着仁—通—平等的致思方向，将拯救中国的希望寄托于慈悲之心的相互感化。     

王夫之的气论与天论

王夫之自然哲学中“气”与“天”是两个重要的哲学范畴,两者之间具有十分密切的关联,可以说船山通过对气论和天论的相互阐发,深化了对自然界的认识和理解,提升了其自然哲学的理论高度,由此而开创了古代自然哲学的新格局。从“气”的角度来看,王夫之对张载“太虚即气”,“太虚无形,气之本体”等说法进行了发挥,他说：“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓‘无’者。”就是说人们所看到的任何空间,都并非是绝对的空无,而是絪縕之气。在王夫之的著作中,我们可以看到“天”具有两重含义,一是指与地相对举之天,即自然之天,其常与七曜并列。而“天”的另一重含义则指的天是气的总体,即是无限的物质世界。王夫之气论与天论之间的相互阐发已经相当细致和缜密,使其无论在气论还是在天论上就其深刻、全面和理论的思辨性方面都远远超越了前人,从而将张载以来的这一学说提高到了一个新的理论高峰。     

陆学与鹅湖之辩的当代价值 --江西省哲学资源调研报告之一

对陆学和"鹅湖之辩"的价值须重新探讨.陆学不是主观唯心主义哲学,"鹅湖之辩"也不是主观唯心主义和客观唯心主义之辩.相反,它们都有着极丰富的思想内容和极重要的当代价值.必须努力挖掘、整理和开发利用这种宝贵的哲学文化资源,使之服务于现代社会和人生,服务于江西经济和社会的发展.     

“无善无恶”即是“至善”——王阳明“心之本体”的诠释连贯性与核心意蕴

王畿的“四无论”与钱德洪的“四有论”（实为“一无三有论”）至少有一共同前提，即“无善无恶心之体”。王阳明无论在其早期，还是在其中晚期，其“至善是心之本体”的提法未曾间断且具诠释的连贯性。他揭示出其心之本体的核心意蕴，吾心是至善所止之地，吾心即是吾性，至善既是心本体的本质性规定，亦是心本体的根源性存在。至善的特殊品质在于“诚”。     

从“以意逆志”到“知性知天”——孟子认知方法检讨

从“以意逆志”、“知人论世”到“知性知天”代表着孟子最基本的认知方法,也是中国传统认知方式的具体运用。在以往的研究中,“以意逆志”及其超越性指向固然得到了文史研究的基本认可,但“知人论世”却往往被人们通过所谓宏大叙事之“论世”方式,从而给“知人”以“派定”性的理解;至于“知性知天”,则始终被视为一种神秘主义倾向。实际上,作为传统的认知方式,“知人论世”、“知性知天”与“以意逆志”一样,全都脱胎于孔子的“书不尽言,言不尽意”,也都是由具体以指向抽象并通过个别来理解一般之普遍而又超越的认知指向。从根源上看,这种通过具体以认知抽象、通过个别以认知一般的指向,实际上也就代表着伏羲“近取诸身,远取诸物”,从而“通神明之德”与“类万物之情”方法的落实与具体化。     

论罗汝芳对汤显祖的影响

汤显祖的思想构成、人生哲理与戏曲创作,均烙上了其师罗汝芳学说的印记。汤显祖以“哀赤之心”去抨击官吏们“权利黑心”,其理论依据是罗汝芳的“赤子之心”;罗汝芳“向民所欲为”的民本思想,是汤显祖在遂昌期间实施“因百姓所欲去留”方针的指导原则。以“有情之天下”去否定“有法之天下”,是同罗汝芳重德轻刑的思想相关的;至于《南柯记》中对和谐乡村的描绘,有以遂昌县的实际经历为背景的,又与罗汝芳重视圣谕六条的教化是密不可分的。汤显祖把罗汝芳抽象的哲理,衍化为生动的艺术形象,表现形式不同,却是汤显祖接受罗汝芳的明证。     

科学视域下的中国传统哲学特点

在20世纪中国哲学史上,中国学者将科学认知范式（自然科学精神、原理、定律、方法等）作为坐标与方法,对中国传统哲学的特点展开了分析与研究,其结论是：中国传统哲学在研究内容上是“穷性至命”,在主客关系上是“天人不分”,在思维方式上是“模糊笼统”,在议论风格上是“玄谈臆想”。并由此总结：科学认知范式有助于全面认识中国传统哲学,但其关于中国传统哲学特点的判断并不是绝对的。